内详

主演：比利·鲍伯·松顿,妮娜·阿里安达,坦妮娅·雷蒙德,黛安娜·霍佩尔,安娜·德拉·雷古拉,朱莉·博斯特,格雷厄姆·格林,沙米尔·安德森,艾米·布伦尼曼,丹尼斯
简介：" 在陆续推出《大风》《大野》后，作家李凤群的新作《大望》近日由花城出版社出版。 《大望》的故事没有像一般的现实主义小说那样，以客观真实的笔法去书写老年群体或者乡土故园，没有从社会层面上去控诉或者做出伦理道德的谴责，也没有温情脉脉回忆儿时记忆中的故乡。 作家李凤群通过现代主义的变形的手法，构建了一个看不见摸不着的“局”，直击心灵，拷问灵魂，展现挣扎命运旋涡中的灵魂无所寄托的老年人群和迷失心灵家园的乡土社会。 过往和现实在孤岛叙事中交织 小说带有魔幻色彩，讲述了上海某小区里的赵钱孙李四位老人，他们是来自大望洲的乡亲，有自己关于家乡的故事。某天，在毫无预兆的情况下，四位老人的子女把他们遗忘了，他们能跟一般人正常交流，却独独不能和儿女联络。他们能记住儿女所有的事，但孩子们记忆中他们已经死亡。四个大望洲老人回到岛上重新寻找灵魂的来源和归路，在物资钱财紧缺的条件下，他们在这个不适之地窘迫地生活了三十天。而是他们坚持生存下来的唯一信念就是怀念过去的生活，以及找寻自己灵魂里的依托。作家以孤岛为叙事的焦点，将对过往的追忆和现实的生存交织在一起，透出灵魂救赎的灯火，在现实生存的困境中演绎出灵魂的皈依之路。 李凤群的《大望》以当下人们的种种生存困境为基点，在追问“灵魂”归所的同时显示“救赎”的希望。小说中的四位老人莫名其妙被子女遗忘，困于荒芜人烟的孤岛，如中了魔咒一般，被命运驱使和掌控。乍看作者关注点是“老龄化问题”，其实更有深意。 她的写作讨论并辐射至中国式的家庭教育、社会中的人际交往、人口老龄化造成的社会矛盾等诸多社会现实问题。正如他自己所言：“这是我所有作品里信息量最大的，人生百态，社会百科，四个人串起来的岂止是自己的往事和经历，是人生和时代的戴罪存活的物与心。”正是在这种人生历练和社会矛盾中作者不管追索和找寻失落的灵魂家园，就像是故事中四个无奈的漂泊的灵魂叩击子女的心门和对自己人生的反思。 " 四个寻找家园的老灵魂 故事始于第一个走失的灵魂——老赵，一大早出门遛弯忘带钥匙，回家时儿子却表现出根本不认识他。没办法他开始了证明老赵是老赵的艰难历程，最终无果。无奈之下他联系第二个灵魂——钱老师，他轮流在三个儿子家生活，当去二儿子家时，儿子所在的小区成了宾馆，钱老师被时空遗忘，成为像老赵一样的飘荡的灵魂。钱老师困顿之下又联系了关系比较好的孙老善，引出第三个灵魂，孙老善有着共同的遭遇：儿子把他彻底遗忘，视而不见。老赵想到了年轻时的暗恋对象老李，于是出现了第四个灵魂。老李是四位“被遗忘”的老人中唯一的女性，她与其他三位老人经历了同样的怪事：被子女遗忘。她原本居住在距离大望洲十公里的镇上的一座单身公寓，后来跟着在日本的小女儿叶子生活，因为签证时限问题，只能日本和中国两头居住，在十里镇住段时间，等时间到了再去日本和女儿相聚。 这四位老人经历着被家庭和社会“遗弃”，小说中钱老师总结：“我们的儿女把我们给遗忘了。跟我们无关的并没有忘记我们，我们能在陌生人和邻居们跟前说话，但不能在儿女跟前说话；我们在其他人跟前是实在的，在儿女跟前是隐形的；别人的电话打得通，儿女的电话打不通；和一般人能正常交流，和儿女不能正常交流。我们能记住所有的事，但儿女们记不住任何跟我们有关的事。”一个荒诞的故事把四个被遗弃的灵魂尴尬地连接在了一起，这是故事的起点。 《大望》中的四位老人，赤脚医生老赵、乡村教师老钱，村主任老孙、和唯一的女性老李被子女遗忘、信息不通，无处容身，回到他们原来的家园——一座荒废已久的孤岛。他们竭尽全力的找寻失去的家园，想回到原先的生活状态，却历经磨难，求而不得。最终家园的找寻与灵魂的皈依殊途同归，就是一条洗涤心灵救赎之路。 " 乡土的危机和家园的失落 面对历史前进带给我们的进退维谷的两难选择，对灵魂的追索的命题在文学的世界中早已存在。在中国现代文学中，老年人经常被作为符号化的启蒙对象或者民族的脊梁而活跃于文学叙事之中。而李凤群沿着这些文学前辈的足迹继续走下去，仍然独特而深刻。她在《大望》中并没有触及民族国家寓言，她笔下的老年人呈现非常普通的日常生命状态，而这种常态的人设却被置于“困境假设”之中。虽然是一个假定的情境，却映射出老龄化社会老人的焦虑和困境。 《大望》的讲述中表达了乡村社会危机的思考和救赎。原本的精神家园已经失去，灵魂无所依归。李凤群用“困境假设”使赵钱孙李四位老人重聚于大望洲。李凤群在四个老人的讲述中，构建起了乡村的人情、事态和历史。 编辑：南都记者朱蓉婷 实习生陆洋

主演：宋康昊,孔刘,韩智敏,严泰九,申成禄,李秉宪
简介：" ? 孙向晨 | 复旦大学哲学院 【导读】当下， 复兴优秀传统文化正成为风潮，《诗经》中“窈窕淑女，君子好逑”的浪漫，常令人神往。本文指出，《诗经》之于广大国人，往往是一部“文学作品”，但它在中国文化中所起的作用，却不亚于《圣经》之于西方社会的那般重要。如《毛诗序》所述，“先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”，诗从夫妇之道起，使人得以理解社会人伦，有“风化天下”的作用。这原本是非常中国式的概念，但因为很长时段以来我们深受西学影响，以至于对这些中国式的逻辑或中国式的思辨，反而感到难以把握。 作者认为，虽然现代世界脱胎于西方世界，国人全面陷入了西方思想框架之中，但科学的效力是有限的，科学要为“传统”，即中国人的生活留出空间。尽管中国人的经验并不独占真理，但从中国经典中产生出来的对这些问题的理解，有很大的独特性，能够为我们反思现在的生活提供一个异质的，但活生生的思考的立脚点。这是我们现在非常需要的，我们需要真实的但异于现代的逻辑来审视这个世界。当我们确立起中国人的生活标准时，很容易发现西方人在一系列问题上的缺失的。也只有用更宽广的视野来包容“德先生”和“赛先生”，我们的生存世界，才会是丰满而有生命力的世界。 本文原载《文化纵横》杂志，原标题为”‘风化天下’从哪里开始？——在西学背景下回看《诗经》”，仅代表作者观点，特此编发，供诸君思考。 “风化天下”从哪里开始？ ——在西学背景下回看《诗经》 ▍从西方经典走向中国经典 究竟怎么来读中国的经典，我实在是没有什么资格来谈这个话题。自认读西学已经有二十来年的时间，而开始系统地看中国经典却只是近年的事。如果非要说些什么话，也只是一个仰慕者的门外感受而已。 研究西学的人怎么开始转而读中国的书？说起这还是有点故事的。大约八年前，每周几个朋友都会在一起念书，开始念的是西学，柏拉图、亚里士多德、希腊的悲剧喜剧、奥古斯丁等等。在念的时候，也特别喜欢用一些现实的感受来激活西学中的种种说法，以求获得对经典最为生动的理解。有一次念到亚里士多德伦理学，特别是他讲到友谊的时候，大家觉得他的一些说法不甚令人满意，他把父母对子女的爱以及子女对父母的爱都放在友爱（当然是在古希腊的那个语义和语境下的友爱）这个大范畴中来讲解，是作为一种不相平等的友爱来处理。 从一个中国人的感受来看，你会觉得亚里士多德的理解对于中国式的孝慈来说，显得相当单薄。在父母子女之间那非常丰厚的亲情中，他所能揭示的东西实在有限，在他那里父母子女之间的爱只是爱的范畴中的一类而已，其他还有人对神的爱，还有夫妻的爱，兄弟的爱，统治者对子民的爱，等等。当然亚里士多德也有讲得有意思的地方。但作为一个中国人，虽然在目前的教育环境下对中国传统文化没有系统了解的机会，但内心深处终会觉得亚里士多德讲得不过瘾，还有若干基本的、细腻的中国式的生存经验没有进入他的思考范围。 从那天起，深深地感到要回过来念些中国的书，需要对这些已经是知其然而不知其所以然的中国式经验细细地来审视一番。不仅是对自己的经验要有感触，更需要有自觉的理解和把握，这样才能真正有底气反过来评判一下来自西方的东西，以及这个脱胎于西方的现代世界。把握好了自己，才能评判别人，这其实是生活中的一个基本常识。可是对于这百年以来的中国人来说，这个常识已经遗忘得太久了。那一天在一起读书的几个朋友都觉得很羞愧，自诩是读书人，然而面对浩瀚的中国典籍，看过的却很少。于是大家觉得还是一起来读点中国的经典吧。 ▍从“兴”到“风化天下” 刚开始看的就是《诗经》，《诗经》之于中国文化的重要性，似乎是毋庸置疑的。但另一方面，在大学里讲解《诗经》似乎就只是中文系的事儿。从小到大，在我们教育体系中《诗经》都是作为文学作品来谈的，尤其是其中很多涉及“爱情”的诗句，那就更是文学佳品了。当然将《诗经》看作文学没有错，但重要的是《诗经》绝不仅仅是文学，它在中国文化传统中的意涵要深厚得多。这一点究竟还有多少人记得呢？只要大家依然把《诗经》只看成文学作品，只在中文系开设《诗经》的课程（更多的中文系可能还开不出《诗经》的课程），那么我们就还远远没有回忆起《诗经》在中国文化中的作用。想想西方大学中对于《圣经》字斟句酌的研究，真是让人汗颜啊。 翻开《诗经》一上手就是《关雎》一篇，大家似乎也很熟悉，琅琅而能上口，无非是“窈窕淑女，君子好逑”。甚至幼儿园里的小朋友也能背上几句。但若要问，何以这一句却不是直接写就出来，而是先铺垫一句“关关雎鸠，在河之洲”，然后才将“淑女”“君子”缓缓引出，这个问题能回答上来的可能就不多了。传统的《诗经》解读告诉你，这叫做“兴”，也就是“赋、比、兴”之兴。 张祥龙教授在他论孔子的讲稿中对此大为推崇，认为这“兴”正是《诗经》的魅力所在，是典型的中国式诗性思维的特征。我们知道，柏拉图将诗的本质定义为“模仿”，充其量只能算得上是“赋”吧，其艺重在描写，而“比”则是我们日常非常熟悉的“比喻”，大家现在写诗也尽爱用“比喻”。唯“兴”似乎最难解说，它既不是直接的描摹，也不是明喻或暗喻，而常常是“意有不尽”，恰是这“不尽”最是《诗经》的独到之处。它总是在草木鸟兽中，托事于物，意味深长。所以讲“淑女”“君子”，必先得托之于“雎鸠”，托之于“荇菜”，凭白地在言说的事物中衬托出一个自然的场域，于是寤寐求之，辗转反侧，于是琴瑟友之，钟鼓乐之。这一切念起来都非常得顺理成章。 但此“理”非希腊逻各斯之理，此“章”非论说之文章。而是别有一“理”，别有文“章”。按张教授说法：“兴就是创作、诗化出一个前行的视域，一种原本的押韵，因为这个押韵，我们才被发动、感动，觉得意义风起云涌，人生充盈这意趣、和谐，由此而相信成为人或仁是最美好之事。”这就是“兴”。我们知道，柏拉图是要把诗人赶出理想国的，他攻击诗人逢迎人性中卑劣的、无理性的部分以满足听众的快感。柏拉图要在城邦中实现哲学家的智慧，于是就有了西方式追求概念的言说方式。虽然亚里士多德对诗和诗人采取了远为积极的态度，但他也同意诗的本质在于模仿。而我们在这里看到的是“诗可以兴”，一种全然不同的理解方式，究竟按现代（或西方式）的理性方式怎么来理解这“兴”，实在说来这是一个难解的问题，需要进一步地探究。但单单一个“兴”字所激起的意味却是无穷的，它在自然和人事之间架起了一个“理解”的桥梁，同时让我们反观到我们现代式理解的僵硬和缺憾。 这“兴”似乎最能表达个人的抒怀。因为诗常常可以借着“兴”而“动天地，感鬼神”。但《毛诗》序接下来的一句道出了《诗经》的用意所在，“先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”，这就大有文章可做了，远远超出了文学研究的范畴，更多的是伦理、社会、教化的问题。古人在讲《诗》的时候，特别强调用诗教风化天下，原本采诗官得来的这些诗就是供王者“观风俗、知得失、自考正”的，所以决不能用现代眼光来理解“诗”的概念。《毛诗》序中对于这诗所发生的作用，特别用一个“风”字加以阐释，“上以风化下，下以风刺上，……故曰‘风’”。孔颖达的疏更加形象，人君如能在这“风”和“讽”中知其过而悔之，感而不切，微动若风，言出而过改，犹风行而草偃。相比于苏格拉底执著地追问定义，相比于用概念探讨德性，灵巧的一个“风”字道尽了“诗”之无尽的教化作用，这又是现代世界所无法找寻和理解的。 事实上，在我们的日常生活中还是会留下很多遗迹，我们常常会说风俗、风气、风化等等。这是非常中国式的概念，西方的“理论”或“实践”之类的概念很难概括尽“风”的含义。在这方面，中国式伦理的发生既不是功利式的，也不是义务式的，甚至也不是德性论式的，在这个现代语言中说不明，道不清的地方，恰恰蕴含着更加深邃的东西。 ▍“风化天下”的起点 那么这“风化天下”从哪里开始呢？《毛诗》序对于《关雎》的解释是“《关雎》，后妃之德，风之始也，所以风天下而正夫妇也，故用之乡人，用之邦国焉。风，风也，教也。风以动之，教以化之”。风化或教化天下为什么要从夫妇开始呢？ 现代世界讲人都是从个体出发的，无论人有怎样的本性最后都落实在个人身上，这个体的人甚至不分男女，不分老少，皆以人视之，看似公平，其实悖谬很多。但在中国的典籍里无论是诗易，还是春秋，似乎都非常重视从正夫妇开始来理解人伦社会。《易经》序卦中说：“有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子、有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后立意有所措。”由此可见夫妇之道是家之起源，是社会之基础，是政治的保障。何休在解释《公羊传》的时候也说：“《春秋》正夫妇之始也。夫妇正、则父子亲；父子亲，则君臣和；君臣和，则天下治。故夫妇者，人道之始，王教之端。”看来《诗经》以《关雎》始，专讲后妃之德，是很有些渊源的。通过这诗，传统经典赋予人类两性生活更丰厚的含义；通过夫妇正、父子亲、君臣和，排列出了达到天下治的道路和顺序。因此《关雎》一篇极为重要，乃是人伦之始。 若是单纯从文学的爱情诗来理解《关雎》，其含义就大大扭曲和单薄了。若是以为风者采之民间，以之为教化之端，言过其实，那这样的理解也只是貌似合理。经典从来不是一个还原成原本怎样就可以解释得了的东西。就像孔子确实讲过“丧家犬”，但真以丧家犬来看孔子，那么孔子之于中国文化的特殊意义都将丧失殆尽。经典之为经典尤其需要把经典在历史上的效果史考虑进去，即便是伪书，如果在历史上发生过重大作用和影响，也不是用一个“伪”字就可以将其轻易抹去的。如果历史上人们就是从“正夫妇”的角度来理解《关雎》，那么研究《关雎》原本是怎么来的重要性，可能就要让位于它在历史上究竟是怎么从草木鸟兽转到淑女君子，怎么从淑女君子转到后妃之德的。这一言说的思路可能对于我们理解古代世界更加重要。当然阅读经典并不是为了恢复古典世界，如果我们拘泥于后妃之德中的“后妃嫔妾”，则我们看不出这对于现代人有什么意义，但如果透过这些皮相显示出古人对于“正夫妇”的重视，那么就这一点而言对于我们来说依旧是意味深长的。 当你有了这样的立脚点，你就会有兴趣去梳理一下西方关于家的问题的理解。比如亚里士多德，我们会看到亚里士多德对家的论述也非常丰富，但主要从经济和财富入手，也涉及家的政治维度：在与奴隶的关系、与妻子的关系以及与孩子关系中预示了三种统治的方式。但这里由“正夫妇”而来的成孝敬是没有的。亚里士多德在“友爱”中谈论亲情时，也并不为父子亲、君臣和打下基础。若是再来看看近代的霍布斯和洛克就更惊人了，他们为了成就现代政治，完全是把父子关系还原为契约和财产关系，夫妇和亲情完全抽离出伦理和政治的考虑范围。休谟和斯密则把亲情问题变成了类似同情心的问题，完全还原为从个体自身出发的情感问题。黑格尔算是非常细致地梳理了家庭内的各种关系，但终究认为家庭的原则与国的原则是完全对立的，完全引申不出君臣问题和天下问题。 事实上，中国人在人伦问题上紧紧抓住“家”的问题，从正夫妇到父子亲，再到国家和天下，未必是痴人说梦式的想法，而是有着深刻道理的。这“道理”是亟须我们现在以现代的方式来阐发于天下的。我并不认为中国人的经验独占真理，但从中国经典中产生出来的对这些问题的理解，有很大的独特性，它为你反思现在的生活提供了一个异质的，但活生生的思考的立脚点。这是我们现在非常需要的，我们需要真实的但异于现代的逻辑来审视这个世界。当你确立起中国人的生活标准时，你是很容易发现西方人在一系列问题上的缺失的。 ▍阅读经典，超越“五四” 有了些西学的底子，再来看看中国的东西是非常有意思的。现代世界脱胎于西方，不了解西方无以理解我们现在生存的周遭世界。但是我们在这个世界浸淫得太久，以至于我们把自己的逻辑已经遗忘得差不多了，因此反过来会觉得对于中国式的逻辑、或中国式的思辨感到很难把握。无论是诗经、还是春秋，无论是周易，还是礼记，往往无所适从。因为现代中国人的理论概念体系往往都是翻译过来的，实在不适合表达我们自己的经验。 但是当对西学有较深入的理解时，中国典籍中对中国式生存经验的独特描述，往往会更加鲜亮地展示在我们的面前。会更强烈地感受到中国文化独有的魅力，以及先人理解世界、理解自然、理解人的独到视角。真正说来，今日之哲学必然是一种“比较哲学”。当然不是在流俗的意义上来讲的“比较哲学”。而是现在中国的处境决定了任何一种真正的哲学都必然是一种内在比较和内在对话的哲学。现时代在中国要厘清任何一个问题，其视野必定是交互的，需要不断地从不同的传统来加以相互审视，这才能得出一些真知灼见。当然这也是今日中国人的困难所在，若能扛得住这样的挑战，则面对古今中西之争论，必会有今日中国哲学的优势所在。 在我的心目中，真正中国的哲学应该不是狭隘的，应该是开放的，同时是独到的，应该有信心对世界做出自己的判断，对世界发表她独到的看法。我们需要通过阅读经典，学习一些纯然中国式的概念以及反思这些概念所表达的经验。这并不是说只有中国的东西才好，但我们必须要有自己的立场，才能真正评判他人的东西。这是近代以来中国人所失却的。以往或者也有人讲中国的传统很彻底，但却依然无力回应西方思想的挑战。当对西方的东西了解有限时，就难于在细节上予以深入的批判和评说。有些学者虽然讲中国哲学，骨子里的框架却是靠西学撑起的，或是还有学者皓首穷经终究是为了拿中国的东西去接西方的思想。所以我常常很是感叹，似乎中国的思想无以应对西方的挑战，似乎已经是全面陷入了西方思想的框架之中，似乎中国人再拿不出真正有分量的东西。但事实上，我们的经典中有太多的东西需要我们去挖掘。 造成今天这个遗忘传统的局面。“五四”的传统是要负一定责任的。“五四”的理解力要低于启蒙时代的康德。康德有一句著名的话：“限制知识为信仰留出空间”，有些中国人也跟着学，要限制知识学习信仰。其实，康德的伟大就在于启蒙时代的他已经看到了科学不是生活的全部。就生活世界而言，科学效力的范围是有限的。于是对他来说就要界定科学的有限范围，同时为西方人的传统──基督教信仰──留出空间。对于中国人来讲，前半句是可以和康德共享的，为科学划出界限，下半句则应该有中国人自己的理解，那就是为“传统留出空间”。“五四”帮助我们破除了对于传统的很多迷信，但对于“五四”本身我们也应该破破迷思，以为生活就只是“德先生”和“赛先生”，那是口号式的理解，两位先生用单薄的身躯遮蔽了世人用更宽广的视野看待生活的能力。只有用更宽广的视野来包容“德先生”和“赛先生”，我们的生存世界才会是丰满而有生命力的世界。就此而言，纪念“五四”就要努力去超越“五四”的局限，回到经典不失为一条踏实的道路。 本文原载《文化纵横》，原标题为”‘风化天下’从哪里开始？——在西学背景下回看《诗经》”。图片来源于网络，欢迎个人分享，媒体转载请联系本公众号。 "

主演：成海璃子,池松壮亮,斋藤工,远藤新菜,松本若菜,酒井波湖,仁村紗和,斉藤とも子,藤田朋子,光石研
简介：然而唐代史学大家刘知几却对《周书》多有批评，《史通·杂说中》称：“其书文而不实，雅而无检，真迹甚寡，客气尤烦。寻宇文初习华风，事由苏绰，至于军国词令，皆准尚书。太祖敕朝廷，他文悉准于此。盖史臣所记，皆禀其规。柳虬之徒，从风而靡。案绰文虽去彼淫丽，存兹典实，而陷于矫枉过正之失，乖夫适俗随时之义，苟记言若是，则其谬逾多。爰及牛弘，弥尚儒雅，即其旧事，因而勒成，务累清言，罕逢佳句。而令狐不能别求他述，用广异闻，唯凭本书，重加润色，遂使周氏一代之史，多非实录者焉。” " 明确写明是令狐故里 刘知几批评《周书》所记内容大多不是史实，因为他撰写《周书》主要是凭借柳虯所修的《起居注》以及牛弘未曾写完的《周史》，刘知几以此来说明，令狐德棻修撰《周书》时用的材料太过单一。其实刘知几的批评也有其道理在，但如前所言，令狐德棻在向李渊提出要修撰正史时，已经说明很多史料都缺失了，他也想广泛地搜集，但可惜搜集到的书绝大多数都落入水中。故其第一次编撰正史未能成功，而第二次编撰之时，虽然隔了几年的时间，朝廷究竟是否又征集到了更多的图书则未见记载。在资料如此有限的情况下，能够写出《周书》已然极其难得。故赵翼在《陔余丛考》中夸赞该书说：“《周书》叙事，繁简得宜，文笔亦极简劲。” " 沿着小径继续前行 接下来赵翼又拿《周书》跟《北史》进行了对比：“《周书》叙事，繁简得宜，文笔亦极简劲。……今试取《北史》核对，当后周时，寰宇瓜分，列国鼎沸，北则有东魏、高齐，南则有梁、陈，迁革废兴，岁更月异，周书本纪，一一书之，使阅者一览了然。” 赵翼举出了多个例子，以此来说明《周书》记载了其他史书中遗漏下的重要历史史实，而对于文笔上的剪裁得当，赵翼在文中又指出：“宋、齐、梁、陈及北齐书，凡易代之际，必有九锡文、禅位诏，陈陈相因，可为呕哕。西魏之逊于周，当亦必有此等虚文，而《周纪》不载，更见其剪裁之净。”看来令狐德棻并非将有限的史料不加选择地录入《周书》中，他删掉了许多令人生厌的官样文章，而对于一些重要文献，令狐德棻会将其全文录入。赵翼在文中举出了如下例子：“他如《赵贵等传》后总叙八柱国、十二大将军，可见一代策勋之典；《苏绰传》载其六条诏书及《大诰》全篇，可见一代创制之事；《宇文护传》载其母子相寄之书，千载下神情如见；《王褒传》载其《寄周宏让书》，《庾信传》载其《哀江南赋净》，此二人皆以才著，故特存之，以见一斑。亦非如宋、魏书之广辑芜词，以充卷帙也。” " 不沮丧的河 杜维运认为赵翼的所言颇为公允，他在《中国史学史》中解释说：“《周书》记载当时国际上发生的大事，不使遗漏，是其书法的得宜；尽删易代之际九锡文、禅位诏一类的虚文，是其剪裁的洁净；遍载有关一代策勋之典，创制之事，真情之文，是其保存文献的眼光。凡此，都是《周书》值得称道处。”从历史记载来看，令狐德棻除了修《周书》，还参与了许多文献的修撰。《旧唐书》中写道：“六年，累迁礼部侍郎，兼修国史，赐爵彭阳男。十年，以修周史赐绢四百匹。十一年，修《新礼》成，进爵为子。又以撰《氏族志》成，赐帛二百匹。十五年，转太子右庶子。承乾败，随例除名。十八年，起为雅州刺史，以公事免。寻有诏改撰《晋书》，房玄龄奏德棻令预修撰，当时同修一十八人，并推德棻为首，其体制多取决焉。书成，除秘书少监。” " 前方是地道桥 关于令狐德棻参与修撰《氏族志》之事，《旧唐书·高士廉传》中亦曾提及：“诏士廉与御史大夫韦挺、中书侍郎岑文本、礼部侍郎令狐德棻等刊正姓氏。于是普责天下谱牒，仍凭据史传考其真伪，忠贤者褒进，悖逆者贬黜，撰为《氏族志》。……及成书，凡一百卷，诏颁于天下。”余外，令狐德棻还参加了《晋书》的修撰，并且他是该书的主纂人之一。对于《南史》《北史》的编撰，令狐德棻也有参与，显庆四年，《南史》和《北史》编撰完毕，李延寿给皇帝所上之表中称：“始末修撰，凡十六载。始宋，凡八代，为《南史》《北史》二书，合一百八十卷。其《南史》先写讫，以呈监国史、国子祭酒令狐德棻，始末蒙读了，乖失者亦为改正，许令闻奏。次以《北史》咨知，亦为详正。因遍咨宰相，乃上表。” " 换个角度终于拍清楚 对于令狐德棻参撰之书，《旧唐书》中又称：“永徽元年，又受诏撰定律令，复为礼部侍郎，兼弘文馆学士，监修园史及《五代史志》。寻迁太常卿，兼弘文馆学士。”而《新唐书·艺文志》还著录有令狐德棻所写《凌烟阁功臣故事》四卷、《皇帝封禅仪》六卷、《令狐家传》一卷。 " 路下方是令狐德棻墓 可见做为一位史学大家，令狐德棻参与和撰写了大量的著述，而对于他所参撰的著述，后世大多给予较高的评价。惠焕章等著的《史学大家——令狐德棻》一文中夸赞说：“《晋书》参考诸家，甚为详恰。甚为祥洽。在体例上，令狐德棻于纪传之外，又独创‘载记’一体。”而詹伟在《令狐德棻：杰出的史学工作组织者》一文中则称：“在《周书》的编撰中，令狐德棻虽从封建正统观念出发，而在客观上却起了重视历史发展连续性的作用。《周书》虽以‘周’题名，实际上记述了从东、西魏分裂，到杨坚代周的四十八年西魏、北周史。”瞿林东在《令狐德棻和唐初史学》一文中进行相应的比较和论述，而后得出的结论是：“这是我们在研究中国史学史过程中，应当引起注意的一个问题。即以唐初而论，如姚思廉（557-637）、李百药（565-648）、李延寿等，是人们所熟知的史家，他们都各有自己的长处和专门的著述，都对唐代史学的发展作出了贡献。但是，如果把他们的史学活动放到唐初这一时期中作全面的、综合的考察，那就不难发现：他们比之于令狐德棻，不能不稍逊一筹。我之所以把令狐德棻视为唐代史学的开山，原因就在这里。” " 墓园全景 2018年6月13日，我到西安地区寻访，今日一同前往者李欣宇、王帅以及欣宇的弟子郭小爽女史。今日天气奇热无比，而我们定下了三个寻访目标，其中第二个就是前往铜川市耀州区寺沟镇杨家河村的令狐德棻墓。铜川的地貌有些像陕北的黄土高坡，虽然这里的土原大多有绿植物覆盖，但那巨大的沟壑还是给人以震撼力。 ? " 寻找令狐德棻父亲和祖父之墓 " 铁栏杆围起的墓园 手机导航上查不到令狐德棻墓，故我们先开车到达了耀县县城。进入城中，一路上停车问过多人，都问不到具体的方位。后来从一位快递员那里打听到了前行方向，而后驶入华原街，穿过一个新做的水泥牌坊，再前行两公里驶出了县城。在一条河旁，李欣宇从一个卖西瓜的妇女处打听到了杨家河的方向，而后沿着河边之路驶向一座高高的大桥，在桥的下方无意间看到一个简易的门楼上写着“唐·令狐故里——杨家河村”。众人欢呼找对了地方。继续前行不远，见到了一座不大的水泥桥，停车于此打问路径。我看到旁边的介绍牌上写明此河名为沮河，不知道古人为什么起出这样的河名，显然我们找对了目标，心情一点都不沮丧。 " 文保牌立在了墓碑的位置 " 未见其他刻石 由水泥桥左转驶入一条刚修好不久的路径，前行五百米，看到了地道桥。王帅正准备从此穿过，而郭小爽向窗外一指说：“在这里。”果真在车的左侧看到一个电线杆上树着的介绍牌，上面写着“令狐德棻墓”而下方则用括号小字写着“令狐熙墓”“令狐整墓”，看来令狐家族三代都葬于此，这里应当是令狐家族墓。 " 应该是臭椿树 " 由此下台阶 然而眼前所见仅是道路左旁有个一百余平方米大小的墓园，墓园中仅有一个墓丘，墓的后方长着一棵树，林叶片看上去这应当是臭椿。墓园用铁栏杆围了起来，因为路基比墓园高出一米多，旁边有台阶可以走到墓园的门前。然而铁栅栏门却上着锁，好在护栏缝隙较大，可以把镜头伸进去拍照。而墓的正前方不是墓碑，而是令狐德棻墓文保牌，然文保牌的基座却是石雕的旧物。文保牌后方的令狐德棻墓直径约两米大小，下方有不足一米高的墓围，墓顶上长满了荒草，而其四围也没有其他的刻石。 " 背面看得更清楚 " 附近找不到其他古墓 既然介绍牌上称令狐德棻的父亲和祖父都葬在此，然所见却仅为德棻一人之墓，说明他的父亲和祖父墓应当在此不远处。故李欣宇和郭小爽沿着旁边的小径向前方探寻，他们兜了一大圈，等返回后告诉我，在这块田地内看不到任何的古人墓。不清楚令狐熙和令狐整的墓已经被平掉了还是我们下功夫不够，真希望是我们的运气不佳，如果那样的话，今后有可能再看到这两座古墓。 " 墓后情形 " 耀州文庙内的令狐德棻 拍照完令狐德棻墓，返回耀县县城，而后参观了当地的文庙，在文庙碑廊的对面悬挂着一些展板，其中就有令狐德棻介绍牌。此牌上有令狐德棻画像，不知道此画像的所本，但从其刚毅的脸上可以感受到他对史书的修撰是何等之坚韧不拔，故这个介绍牌的题目为“五朝史笔照千春——唐代历史学家令狐德棻”。

主演：浅野忠信,大森南朋,冢本晋也,孙佳君,寺岛进,菅田俊,手塚通,有园芳记,涩川清彦,松尾铃木,国村隼,萨布,茂吕师冈,木下邦家,小林宏至,后藤麻衣,森下能幸,
简介：然而唐代史学大家刘知几却对《周书》多有批评，《史通·杂说中》称：“其书文而不实，雅而无检，真迹甚寡，客气尤烦。寻宇文初习华风，事由苏绰，至于军国词令，皆准尚书。太祖敕朝廷，他文悉准于此。盖史臣所记，皆禀其规。柳虬之徒，从风而靡。案绰文虽去彼淫丽，存兹典实，而陷于矫枉过正之失，乖夫适俗随时之义，苟记言若是，则其谬逾多。爰及牛弘，弥尚儒雅，即其旧事，因而勒成，务累清言，罕逢佳句。而令狐不能别求他述，用广异闻，唯凭本书，重加润色，遂使周氏一代之史，多非实录者焉。” " 明确写明是令狐故里 刘知几批评《周书》所记内容大多不是史实，因为他撰写《周书》主要是凭借柳虯所修的《起居注》以及牛弘未曾写完的《周史》，刘知几以此来说明，令狐德棻修撰《周书》时用的材料太过单一。其实刘知几的批评也有其道理在，但如前所言，令狐德棻在向李渊提出要修撰正史时，已经说明很多史料都缺失了，他也想广泛地搜集，但可惜搜集到的书绝大多数都落入水中。故其第一次编撰正史未能成功，而第二次编撰之时，虽然隔了几年的时间，朝廷究竟是否又征集到了更多的图书则未见记载。在资料如此有限的情况下，能够写出《周书》已然极其难得。故赵翼在《陔余丛考》中夸赞该书说：“《周书》叙事，繁简得宜，文笔亦极简劲。” " 沿着小径继续前行 接下来赵翼又拿《周书》跟《北史》进行了对比：“《周书》叙事，繁简得宜，文笔亦极简劲。……今试取《北史》核对，当后周时，寰宇瓜分，列国鼎沸，北则有东魏、高齐，南则有梁、陈，迁革废兴，岁更月异，周书本纪，一一书之，使阅者一览了然。” 赵翼举出了多个例子，以此来说明《周书》记载了其他史书中遗漏下的重要历史史实，而对于文笔上的剪裁得当，赵翼在文中又指出：“宋、齐、梁、陈及北齐书，凡易代之际，必有九锡文、禅位诏，陈陈相因，可为呕哕。西魏之逊于周，当亦必有此等虚文，而《周纪》不载，更见其剪裁之净。”看来令狐德棻并非将有限的史料不加选择地录入《周书》中，他删掉了许多令人生厌的官样文章，而对于一些重要文献，令狐德棻会将其全文录入。赵翼在文中举出了如下例子：“他如《赵贵等传》后总叙八柱国、十二大将军，可见一代策勋之典；《苏绰传》载其六条诏书及《大诰》全篇，可见一代创制之事；《宇文护传》载其母子相寄之书，千载下神情如见；《王褒传》载其《寄周宏让书》，《庾信传》载其《哀江南赋净》，此二人皆以才著，故特存之，以见一斑。亦非如宋、魏书之广辑芜词，以充卷帙也。” " 不沮丧的河 杜维运认为赵翼的所言颇为公允，他在《中国史学史》中解释说：“《周书》记载当时国际上发生的大事，不使遗漏，是其书法的得宜；尽删易代之际九锡文、禅位诏一类的虚文，是其剪裁的洁净；遍载有关一代策勋之典，创制之事，真情之文，是其保存文献的眼光。凡此，都是《周书》值得称道处。”从历史记载来看，令狐德棻除了修《周书》，还参与了许多文献的修撰。《旧唐书》中写道：“六年，累迁礼部侍郎，兼修国史，赐爵彭阳男。十年，以修周史赐绢四百匹。十一年，修《新礼》成，进爵为子。又以撰《氏族志》成，赐帛二百匹。十五年，转太子右庶子。承乾败，随例除名。十八年，起为雅州刺史，以公事免。寻有诏改撰《晋书》，房玄龄奏德棻令预修撰，当时同修一十八人，并推德棻为首，其体制多取决焉。书成，除秘书少监。” " 前方是地道桥 关于令狐德棻参与修撰《氏族志》之事，《旧唐书·高士廉传》中亦曾提及：“诏士廉与御史大夫韦挺、中书侍郎岑文本、礼部侍郎令狐德棻等刊正姓氏。于是普责天下谱牒，仍凭据史传考其真伪，忠贤者褒进，悖逆者贬黜，撰为《氏族志》。……及成书，凡一百卷，诏颁于天下。”余外，令狐德棻还参加了《晋书》的修撰，并且他是该书的主纂人之一。对于《南史》《北史》的编撰，令狐德棻也有参与，显庆四年，《南史》和《北史》编撰完毕，李延寿给皇帝所上之表中称：“始末修撰，凡十六载。始宋，凡八代，为《南史》《北史》二书，合一百八十卷。其《南史》先写讫，以呈监国史、国子祭酒令狐德棻，始末蒙读了，乖失者亦为改正，许令闻奏。次以《北史》咨知，亦为详正。因遍咨宰相，乃上表。” " 换个角度终于拍清楚 对于令狐德棻参撰之书，《旧唐书》中又称：“永徽元年，又受诏撰定律令，复为礼部侍郎，兼弘文馆学士，监修园史及《五代史志》。寻迁太常卿，兼弘文馆学士。”而《新唐书·艺文志》还著录有令狐德棻所写《凌烟阁功臣故事》四卷、《皇帝封禅仪》六卷、《令狐家传》一卷。 " 路下方是令狐德棻墓 可见做为一位史学大家，令狐德棻参与和撰写了大量的著述，而对于他所参撰的著述，后世大多给予较高的评价。惠焕章等著的《史学大家——令狐德棻》一文中夸赞说：“《晋书》参考诸家，甚为详恰。甚为祥洽。在体例上，令狐德棻于纪传之外，又独创‘载记’一体。”而詹伟在《令狐德棻：杰出的史学工作组织者》一文中则称：“在《周书》的编撰中，令狐德棻虽从封建正统观念出发，而在客观上却起了重视历史发展连续性的作用。《周书》虽以‘周’题名，实际上记述了从东、西魏分裂，到杨坚代周的四十八年西魏、北周史。”瞿林东在《令狐德棻和唐初史学》一文中进行相应的比较和论述，而后得出的结论是：“这是我们在研究中国史学史过程中，应当引起注意的一个问题。即以唐初而论，如姚思廉（557-637）、李百药（565-648）、李延寿等，是人们所熟知的史家，他们都各有自己的长处和专门的著述，都对唐代史学的发展作出了贡献。但是，如果把他们的史学活动放到唐初这一时期中作全面的、综合的考察，那就不难发现：他们比之于令狐德棻，不能不稍逊一筹。我之所以把令狐德棻视为唐代史学的开山，原因就在这里。” " 墓园全景 2018年6月13日，我到西安地区寻访，今日一同前往者李欣宇、王帅以及欣宇的弟子郭小爽女史。今日天气奇热无比，而我们定下了三个寻访目标，其中第二个就是前往铜川市耀州区寺沟镇杨家河村的令狐德棻墓。铜川的地貌有些像陕北的黄土高坡，虽然这里的土原大多有绿植物覆盖，但那巨大的沟壑还是给人以震撼力。 ? " 寻找令狐德棻父亲和祖父之墓 " 铁栏杆围起的墓园 手机导航上查不到令狐德棻墓，故我们先开车到达了耀县县城。进入城中，一路上停车问过多人，都问不到具体的方位。后来从一位快递员那里打听到了前行方向，而后驶入华原街，穿过一个新做的水泥牌坊，再前行两公里驶出了县城。在一条河旁，李欣宇从一个卖西瓜的妇女处打听到了杨家河的方向，而后沿着河边之路驶向一座高高的大桥，在桥的下方无意间看到一个简易的门楼上写着“唐·令狐故里——杨家河村”。众人欢呼找对了地方。继续前行不远，见到了一座不大的水泥桥，停车于此打问路径。我看到旁边的介绍牌上写明此河名为沮河，不知道古人为什么起出这样的河名，显然我们找对了目标，心情一点都不沮丧。 " 文保牌立在了墓碑的位置 " 未见其他刻石 由水泥桥左转驶入一条刚修好不久的路径，前行五百米，看到了地道桥。王帅正准备从此穿过，而郭小爽向窗外一指说：“在这里。”果真在车的左侧看到一个电线杆上树着的介绍牌，上面写着“令狐德棻墓”而下方则用括号小字写着“令狐熙墓”“令狐整墓”，看来令狐家族三代都葬于此，这里应当是令狐家族墓。 " 应该是臭椿树 " 由此下台阶 然而眼前所见仅是道路左旁有个一百余平方米大小的墓园，墓园中仅有一个墓丘，墓的后方长着一棵树，林叶片看上去这应当是臭椿。墓园用铁栏杆围了起来，因为路基比墓园高出一米多，旁边有台阶可以走到墓园的门前。然而铁栅栏门却上着锁，好在护栏缝隙较大，可以把镜头伸进去拍照。而墓的正前方不是墓碑，而是令狐德棻墓文保牌，然文保牌的基座却是石雕的旧物。文保牌后方的令狐德棻墓直径约两米大小，下方有不足一米高的墓围，墓顶上长满了荒草，而其四围也没有其他的刻石。 " 背面看得更清楚 " 附近找不到其他古墓 既然介绍牌上称令狐德棻的父亲和祖父都葬在此，然所见却仅为德棻一人之墓，说明他的父亲和祖父墓应当在此不远处。故李欣宇和郭小爽沿着旁边的小径向前方探寻，他们兜了一大圈，等返回后告诉我，在这块田地内看不到任何的古人墓。不清楚令狐熙和令狐整的墓已经被平掉了还是我们下功夫不够，真希望是我们的运气不佳，如果那样的话，今后有可能再看到这两座古墓。 " 墓后情形 " 耀州文庙内的令狐德棻 拍照完令狐德棻墓，返回耀县县城，而后参观了当地的文庙，在文庙碑廊的对面悬挂着一些展板，其中就有令狐德棻介绍牌。此牌上有令狐德棻画像，不知道此画像的所本，但从其刚毅的脸上可以感受到他对史书的修撰是何等之坚韧不拔，故这个介绍牌的题目为“五朝史笔照千春——唐代历史学家令狐德棻”。

主演：德里克·雅各比
简介：" ? 孙向晨 | 复旦大学哲学院 【导读】当下， 复兴优秀传统文化正成为风潮，《诗经》中“窈窕淑女，君子好逑”的浪漫，常令人神往。本文指出，《诗经》之于广大国人，往往是一部“文学作品”，但它在中国文化中所起的作用，却不亚于《圣经》之于西方社会的那般重要。如《毛诗序》所述，“先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”，诗从夫妇之道起，使人得以理解社会人伦，有“风化天下”的作用。这原本是非常中国式的概念，但因为很长时段以来我们深受西学影响，以至于对这些中国式的逻辑或中国式的思辨，反而感到难以把握。 作者认为，虽然现代世界脱胎于西方世界，国人全面陷入了西方思想框架之中，但科学的效力是有限的，科学要为“传统”，即中国人的生活留出空间。尽管中国人的经验并不独占真理，但从中国经典中产生出来的对这些问题的理解，有很大的独特性，能够为我们反思现在的生活提供一个异质的，但活生生的思考的立脚点。这是我们现在非常需要的，我们需要真实的但异于现代的逻辑来审视这个世界。当我们确立起中国人的生活标准时，很容易发现西方人在一系列问题上的缺失的。也只有用更宽广的视野来包容“德先生”和“赛先生”，我们的生存世界，才会是丰满而有生命力的世界。 本文原载《文化纵横》杂志，原标题为”‘风化天下’从哪里开始？——在西学背景下回看《诗经》”，仅代表作者观点，特此编发，供诸君思考。 “风化天下”从哪里开始？ ——在西学背景下回看《诗经》 ▍从西方经典走向中国经典 究竟怎么来读中国的经典，我实在是没有什么资格来谈这个话题。自认读西学已经有二十来年的时间，而开始系统地看中国经典却只是近年的事。如果非要说些什么话，也只是一个仰慕者的门外感受而已。 研究西学的人怎么开始转而读中国的书？说起这还是有点故事的。大约八年前，每周几个朋友都会在一起念书，开始念的是西学，柏拉图、亚里士多德、希腊的悲剧喜剧、奥古斯丁等等。在念的时候，也特别喜欢用一些现实的感受来激活西学中的种种说法，以求获得对经典最为生动的理解。有一次念到亚里士多德伦理学，特别是他讲到友谊的时候，大家觉得他的一些说法不甚令人满意，他把父母对子女的爱以及子女对父母的爱都放在友爱（当然是在古希腊的那个语义和语境下的友爱）这个大范畴中来讲解，是作为一种不相平等的友爱来处理。 从一个中国人的感受来看，你会觉得亚里士多德的理解对于中国式的孝慈来说，显得相当单薄。在父母子女之间那非常丰厚的亲情中，他所能揭示的东西实在有限，在他那里父母子女之间的爱只是爱的范畴中的一类而已，其他还有人对神的爱，还有夫妻的爱，兄弟的爱，统治者对子民的爱，等等。当然亚里士多德也有讲得有意思的地方。但作为一个中国人，虽然在目前的教育环境下对中国传统文化没有系统了解的机会，但内心深处终会觉得亚里士多德讲得不过瘾，还有若干基本的、细腻的中国式的生存经验没有进入他的思考范围。 从那天起，深深地感到要回过来念些中国的书，需要对这些已经是知其然而不知其所以然的中国式经验细细地来审视一番。不仅是对自己的经验要有感触，更需要有自觉的理解和把握，这样才能真正有底气反过来评判一下来自西方的东西，以及这个脱胎于西方的现代世界。把握好了自己，才能评判别人，这其实是生活中的一个基本常识。可是对于这百年以来的中国人来说，这个常识已经遗忘得太久了。那一天在一起读书的几个朋友都觉得很羞愧，自诩是读书人，然而面对浩瀚的中国典籍，看过的却很少。于是大家觉得还是一起来读点中国的经典吧。 ▍从“兴”到“风化天下” 刚开始看的就是《诗经》，《诗经》之于中国文化的重要性，似乎是毋庸置疑的。但另一方面，在大学里讲解《诗经》似乎就只是中文系的事儿。从小到大，在我们教育体系中《诗经》都是作为文学作品来谈的，尤其是其中很多涉及“爱情”的诗句，那就更是文学佳品了。当然将《诗经》看作文学没有错，但重要的是《诗经》绝不仅仅是文学，它在中国文化传统中的意涵要深厚得多。这一点究竟还有多少人记得呢？只要大家依然把《诗经》只看成文学作品，只在中文系开设《诗经》的课程（更多的中文系可能还开不出《诗经》的课程），那么我们就还远远没有回忆起《诗经》在中国文化中的作用。想想西方大学中对于《圣经》字斟句酌的研究，真是让人汗颜啊。 翻开《诗经》一上手就是《关雎》一篇，大家似乎也很熟悉，琅琅而能上口，无非是“窈窕淑女，君子好逑”。甚至幼儿园里的小朋友也能背上几句。但若要问，何以这一句却不是直接写就出来，而是先铺垫一句“关关雎鸠，在河之洲”，然后才将“淑女”“君子”缓缓引出，这个问题能回答上来的可能就不多了。传统的《诗经》解读告诉你，这叫做“兴”，也就是“赋、比、兴”之兴。 张祥龙教授在他论孔子的讲稿中对此大为推崇，认为这“兴”正是《诗经》的魅力所在，是典型的中国式诗性思维的特征。我们知道，柏拉图将诗的本质定义为“模仿”，充其量只能算得上是“赋”吧，其艺重在描写，而“比”则是我们日常非常熟悉的“比喻”，大家现在写诗也尽爱用“比喻”。唯“兴”似乎最难解说，它既不是直接的描摹，也不是明喻或暗喻，而常常是“意有不尽”，恰是这“不尽”最是《诗经》的独到之处。它总是在草木鸟兽中，托事于物，意味深长。所以讲“淑女”“君子”，必先得托之于“雎鸠”，托之于“荇菜”，凭白地在言说的事物中衬托出一个自然的场域，于是寤寐求之，辗转反侧，于是琴瑟友之，钟鼓乐之。这一切念起来都非常得顺理成章。 但此“理”非希腊逻各斯之理，此“章”非论说之文章。而是别有一“理”，别有文“章”。按张教授说法：“兴就是创作、诗化出一个前行的视域，一种原本的押韵，因为这个押韵，我们才被发动、感动，觉得意义风起云涌，人生充盈这意趣、和谐，由此而相信成为人或仁是最美好之事。”这就是“兴”。我们知道，柏拉图是要把诗人赶出理想国的，他攻击诗人逢迎人性中卑劣的、无理性的部分以满足听众的快感。柏拉图要在城邦中实现哲学家的智慧，于是就有了西方式追求概念的言说方式。虽然亚里士多德对诗和诗人采取了远为积极的态度，但他也同意诗的本质在于模仿。而我们在这里看到的是“诗可以兴”，一种全然不同的理解方式，究竟按现代（或西方式）的理性方式怎么来理解这“兴”，实在说来这是一个难解的问题，需要进一步地探究。但单单一个“兴”字所激起的意味却是无穷的，它在自然和人事之间架起了一个“理解”的桥梁，同时让我们反观到我们现代式理解的僵硬和缺憾。 这“兴”似乎最能表达个人的抒怀。因为诗常常可以借着“兴”而“动天地，感鬼神”。但《毛诗》序接下来的一句道出了《诗经》的用意所在，“先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”，这就大有文章可做了，远远超出了文学研究的范畴，更多的是伦理、社会、教化的问题。古人在讲《诗》的时候，特别强调用诗教风化天下，原本采诗官得来的这些诗就是供王者“观风俗、知得失、自考正”的，所以决不能用现代眼光来理解“诗”的概念。《毛诗》序中对于这诗所发生的作用，特别用一个“风”字加以阐释，“上以风化下，下以风刺上，……故曰‘风’”。孔颖达的疏更加形象，人君如能在这“风”和“讽”中知其过而悔之，感而不切，微动若风，言出而过改，犹风行而草偃。相比于苏格拉底执著地追问定义，相比于用概念探讨德性，灵巧的一个“风”字道尽了“诗”之无尽的教化作用，这又是现代世界所无法找寻和理解的。 事实上，在我们的日常生活中还是会留下很多遗迹，我们常常会说风俗、风气、风化等等。这是非常中国式的概念，西方的“理论”或“实践”之类的概念很难概括尽“风”的含义。在这方面，中国式伦理的发生既不是功利式的，也不是义务式的，甚至也不是德性论式的，在这个现代语言中说不明，道不清的地方，恰恰蕴含着更加深邃的东西。 ▍“风化天下”的起点 那么这“风化天下”从哪里开始呢？《毛诗》序对于《关雎》的解释是“《关雎》，后妃之德，风之始也，所以风天下而正夫妇也，故用之乡人，用之邦国焉。风，风也，教也。风以动之，教以化之”。风化或教化天下为什么要从夫妇开始呢？ 现代世界讲人都是从个体出发的，无论人有怎样的本性最后都落实在个人身上，这个体的人甚至不分男女，不分老少，皆以人视之，看似公平，其实悖谬很多。但在中国的典籍里无论是诗易，还是春秋，似乎都非常重视从正夫妇开始来理解人伦社会。《易经》序卦中说：“有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子、有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后立意有所措。”由此可见夫妇之道是家之起源，是社会之基础，是政治的保障。何休在解释《公羊传》的时候也说：“《春秋》正夫妇之始也。夫妇正、则父子亲；父子亲，则君臣和；君臣和，则天下治。故夫妇者，人道之始，王教之端。”看来《诗经》以《关雎》始，专讲后妃之德，是很有些渊源的。通过这诗，传统经典赋予人类两性生活更丰厚的含义；通过夫妇正、父子亲、君臣和，排列出了达到天下治的道路和顺序。因此《关雎》一篇极为重要，乃是人伦之始。 若是单纯从文学的爱情诗来理解《关雎》，其含义就大大扭曲和单薄了。若是以为风者采之民间，以之为教化之端，言过其实，那这样的理解也只是貌似合理。经典从来不是一个还原成原本怎样就可以解释得了的东西。就像孔子确实讲过“丧家犬”，但真以丧家犬来看孔子，那么孔子之于中国文化的特殊意义都将丧失殆尽。经典之为经典尤其需要把经典在历史上的效果史考虑进去，即便是伪书，如果在历史上发生过重大作用和影响，也不是用一个“伪”字就可以将其轻易抹去的。如果历史上人们就是从“正夫妇”的角度来理解《关雎》，那么研究《关雎》原本是怎么来的重要性，可能就要让位于它在历史上究竟是怎么从草木鸟兽转到淑女君子，怎么从淑女君子转到后妃之德的。这一言说的思路可能对于我们理解古代世界更加重要。当然阅读经典并不是为了恢复古典世界，如果我们拘泥于后妃之德中的“后妃嫔妾”，则我们看不出这对于现代人有什么意义，但如果透过这些皮相显示出古人对于“正夫妇”的重视，那么就这一点而言对于我们来说依旧是意味深长的。 当你有了这样的立脚点，你就会有兴趣去梳理一下西方关于家的问题的理解。比如亚里士多德，我们会看到亚里士多德对家的论述也非常丰富，但主要从经济和财富入手，也涉及家的政治维度：在与奴隶的关系、与妻子的关系以及与孩子关系中预示了三种统治的方式。但这里由“正夫妇”而来的成孝敬是没有的。亚里士多德在“友爱”中谈论亲情时，也并不为父子亲、君臣和打下基础。若是再来看看近代的霍布斯和洛克就更惊人了，他们为了成就现代政治，完全是把父子关系还原为契约和财产关系，夫妇和亲情完全抽离出伦理和政治的考虑范围。休谟和斯密则把亲情问题变成了类似同情心的问题，完全还原为从个体自身出发的情感问题。黑格尔算是非常细致地梳理了家庭内的各种关系，但终究认为家庭的原则与国的原则是完全对立的，完全引申不出君臣问题和天下问题。 事实上，中国人在人伦问题上紧紧抓住“家”的问题，从正夫妇到父子亲，再到国家和天下，未必是痴人说梦式的想法，而是有着深刻道理的。这“道理”是亟须我们现在以现代的方式来阐发于天下的。我并不认为中国人的经验独占真理，但从中国经典中产生出来的对这些问题的理解，有很大的独特性，它为你反思现在的生活提供了一个异质的，但活生生的思考的立脚点。这是我们现在非常需要的，我们需要真实的但异于现代的逻辑来审视这个世界。当你确立起中国人的生活标准时，你是很容易发现西方人在一系列问题上的缺失的。 ▍阅读经典，超越“五四” 有了些西学的底子，再来看看中国的东西是非常有意思的。现代世界脱胎于西方，不了解西方无以理解我们现在生存的周遭世界。但是我们在这个世界浸淫得太久，以至于我们把自己的逻辑已经遗忘得差不多了，因此反过来会觉得对于中国式的逻辑、或中国式的思辨感到很难把握。无论是诗经、还是春秋，无论是周易，还是礼记，往往无所适从。因为现代中国人的理论概念体系往往都是翻译过来的，实在不适合表达我们自己的经验。 但是当对西学有较深入的理解时，中国典籍中对中国式生存经验的独特描述，往往会更加鲜亮地展示在我们的面前。会更强烈地感受到中国文化独有的魅力，以及先人理解世界、理解自然、理解人的独到视角。真正说来，今日之哲学必然是一种“比较哲学”。当然不是在流俗的意义上来讲的“比较哲学”。而是现在中国的处境决定了任何一种真正的哲学都必然是一种内在比较和内在对话的哲学。现时代在中国要厘清任何一个问题，其视野必定是交互的，需要不断地从不同的传统来加以相互审视，这才能得出一些真知灼见。当然这也是今日中国人的困难所在，若能扛得住这样的挑战，则面对古今中西之争论，必会有今日中国哲学的优势所在。 在我的心目中，真正中国的哲学应该不是狭隘的，应该是开放的，同时是独到的，应该有信心对世界做出自己的判断，对世界发表她独到的看法。我们需要通过阅读经典，学习一些纯然中国式的概念以及反思这些概念所表达的经验。这并不是说只有中国的东西才好，但我们必须要有自己的立场，才能真正评判他人的东西。这是近代以来中国人所失却的。以往或者也有人讲中国的传统很彻底，但却依然无力回应西方思想的挑战。当对西方的东西了解有限时，就难于在细节上予以深入的批判和评说。有些学者虽然讲中国哲学，骨子里的框架却是靠西学撑起的，或是还有学者皓首穷经终究是为了拿中国的东西去接西方的思想。所以我常常很是感叹，似乎中国的思想无以应对西方的挑战，似乎已经是全面陷入了西方思想的框架之中，似乎中国人再拿不出真正有分量的东西。但事实上，我们的经典中有太多的东西需要我们去挖掘。 造成今天这个遗忘传统的局面。“五四”的传统是要负一定责任的。“五四”的理解力要低于启蒙时代的康德。康德有一句著名的话：“限制知识为信仰留出空间”，有些中国人也跟着学，要限制知识学习信仰。其实，康德的伟大就在于启蒙时代的他已经看到了科学不是生活的全部。就生活世界而言，科学效力的范围是有限的。于是对他来说就要界定科学的有限范围，同时为西方人的传统──基督教信仰──留出空间。对于中国人来讲，前半句是可以和康德共享的，为科学划出界限，下半句则应该有中国人自己的理解，那就是为“传统留出空间”。“五四”帮助我们破除了对于传统的很多迷信，但对于“五四”本身我们也应该破破迷思，以为生活就只是“德先生”和“赛先生”，那是口号式的理解，两位先生用单薄的身躯遮蔽了世人用更宽广的视野看待生活的能力。只有用更宽广的视野来包容“德先生”和“赛先生”，我们的生存世界才会是丰满而有生命力的世界。就此而言，纪念“五四”就要努力去超越“五四”的局限，回到经典不失为一条踏实的道路。 本文原载《文化纵横》，原标题为”‘风化天下’从哪里开始？——在西学背景下回看《诗经》”。图片来源于网络，欢迎个人分享，媒体转载请联系本公众号。 "

主演：下野纮,田口宏子
简介：" ? 孙向晨 | 复旦大学哲学院 【导读】当下， 复兴优秀传统文化正成为风潮，《诗经》中“窈窕淑女，君子好逑”的浪漫，常令人神往。本文指出，《诗经》之于广大国人，往往是一部“文学作品”，但它在中国文化中所起的作用，却不亚于《圣经》之于西方社会的那般重要。如《毛诗序》所述，“先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”，诗从夫妇之道起，使人得以理解社会人伦，有“风化天下”的作用。这原本是非常中国式的概念，但因为很长时段以来我们深受西学影响，以至于对这些中国式的逻辑或中国式的思辨，反而感到难以把握。 作者认为，虽然现代世界脱胎于西方世界，国人全面陷入了西方思想框架之中，但科学的效力是有限的，科学要为“传统”，即中国人的生活留出空间。尽管中国人的经验并不独占真理，但从中国经典中产生出来的对这些问题的理解，有很大的独特性，能够为我们反思现在的生活提供一个异质的，但活生生的思考的立脚点。这是我们现在非常需要的，我们需要真实的但异于现代的逻辑来审视这个世界。当我们确立起中国人的生活标准时，很容易发现西方人在一系列问题上的缺失的。也只有用更宽广的视野来包容“德先生”和“赛先生”，我们的生存世界，才会是丰满而有生命力的世界。 本文原载《文化纵横》杂志，原标题为”‘风化天下’从哪里开始？——在西学背景下回看《诗经》”，仅代表作者观点，特此编发，供诸君思考。 “风化天下”从哪里开始？ ——在西学背景下回看《诗经》 ▍从西方经典走向中国经典 究竟怎么来读中国的经典，我实在是没有什么资格来谈这个话题。自认读西学已经有二十来年的时间，而开始系统地看中国经典却只是近年的事。如果非要说些什么话，也只是一个仰慕者的门外感受而已。 研究西学的人怎么开始转而读中国的书？说起这还是有点故事的。大约八年前，每周几个朋友都会在一起念书，开始念的是西学，柏拉图、亚里士多德、希腊的悲剧喜剧、奥古斯丁等等。在念的时候，也特别喜欢用一些现实的感受来激活西学中的种种说法，以求获得对经典最为生动的理解。有一次念到亚里士多德伦理学，特别是他讲到友谊的时候，大家觉得他的一些说法不甚令人满意，他把父母对子女的爱以及子女对父母的爱都放在友爱（当然是在古希腊的那个语义和语境下的友爱）这个大范畴中来讲解，是作为一种不相平等的友爱来处理。 从一个中国人的感受来看，你会觉得亚里士多德的理解对于中国式的孝慈来说，显得相当单薄。在父母子女之间那非常丰厚的亲情中，他所能揭示的东西实在有限，在他那里父母子女之间的爱只是爱的范畴中的一类而已，其他还有人对神的爱，还有夫妻的爱，兄弟的爱，统治者对子民的爱，等等。当然亚里士多德也有讲得有意思的地方。但作为一个中国人，虽然在目前的教育环境下对中国传统文化没有系统了解的机会，但内心深处终会觉得亚里士多德讲得不过瘾，还有若干基本的、细腻的中国式的生存经验没有进入他的思考范围。 从那天起，深深地感到要回过来念些中国的书，需要对这些已经是知其然而不知其所以然的中国式经验细细地来审视一番。不仅是对自己的经验要有感触，更需要有自觉的理解和把握，这样才能真正有底气反过来评判一下来自西方的东西，以及这个脱胎于西方的现代世界。把握好了自己，才能评判别人，这其实是生活中的一个基本常识。可是对于这百年以来的中国人来说，这个常识已经遗忘得太久了。那一天在一起读书的几个朋友都觉得很羞愧，自诩是读书人，然而面对浩瀚的中国典籍，看过的却很少。于是大家觉得还是一起来读点中国的经典吧。 ▍从“兴”到“风化天下” 刚开始看的就是《诗经》，《诗经》之于中国文化的重要性，似乎是毋庸置疑的。但另一方面，在大学里讲解《诗经》似乎就只是中文系的事儿。从小到大，在我们教育体系中《诗经》都是作为文学作品来谈的，尤其是其中很多涉及“爱情”的诗句，那就更是文学佳品了。当然将《诗经》看作文学没有错，但重要的是《诗经》绝不仅仅是文学，它在中国文化传统中的意涵要深厚得多。这一点究竟还有多少人记得呢？只要大家依然把《诗经》只看成文学作品，只在中文系开设《诗经》的课程（更多的中文系可能还开不出《诗经》的课程），那么我们就还远远没有回忆起《诗经》在中国文化中的作用。想想西方大学中对于《圣经》字斟句酌的研究，真是让人汗颜啊。 翻开《诗经》一上手就是《关雎》一篇，大家似乎也很熟悉，琅琅而能上口，无非是“窈窕淑女，君子好逑”。甚至幼儿园里的小朋友也能背上几句。但若要问，何以这一句却不是直接写就出来，而是先铺垫一句“关关雎鸠，在河之洲”，然后才将“淑女”“君子”缓缓引出，这个问题能回答上来的可能就不多了。传统的《诗经》解读告诉你，这叫做“兴”，也就是“赋、比、兴”之兴。 张祥龙教授在他论孔子的讲稿中对此大为推崇，认为这“兴”正是《诗经》的魅力所在，是典型的中国式诗性思维的特征。我们知道，柏拉图将诗的本质定义为“模仿”，充其量只能算得上是“赋”吧，其艺重在描写，而“比”则是我们日常非常熟悉的“比喻”，大家现在写诗也尽爱用“比喻”。唯“兴”似乎最难解说，它既不是直接的描摹，也不是明喻或暗喻，而常常是“意有不尽”，恰是这“不尽”最是《诗经》的独到之处。它总是在草木鸟兽中，托事于物，意味深长。所以讲“淑女”“君子”，必先得托之于“雎鸠”，托之于“荇菜”，凭白地在言说的事物中衬托出一个自然的场域，于是寤寐求之，辗转反侧，于是琴瑟友之，钟鼓乐之。这一切念起来都非常得顺理成章。 但此“理”非希腊逻各斯之理，此“章”非论说之文章。而是别有一“理”，别有文“章”。按张教授说法：“兴就是创作、诗化出一个前行的视域，一种原本的押韵，因为这个押韵，我们才被发动、感动，觉得意义风起云涌，人生充盈这意趣、和谐，由此而相信成为人或仁是最美好之事。”这就是“兴”。我们知道，柏拉图是要把诗人赶出理想国的，他攻击诗人逢迎人性中卑劣的、无理性的部分以满足听众的快感。柏拉图要在城邦中实现哲学家的智慧，于是就有了西方式追求概念的言说方式。虽然亚里士多德对诗和诗人采取了远为积极的态度，但他也同意诗的本质在于模仿。而我们在这里看到的是“诗可以兴”，一种全然不同的理解方式，究竟按现代（或西方式）的理性方式怎么来理解这“兴”，实在说来这是一个难解的问题，需要进一步地探究。但单单一个“兴”字所激起的意味却是无穷的，它在自然和人事之间架起了一个“理解”的桥梁，同时让我们反观到我们现代式理解的僵硬和缺憾。 这“兴”似乎最能表达个人的抒怀。因为诗常常可以借着“兴”而“动天地，感鬼神”。但《毛诗》序接下来的一句道出了《诗经》的用意所在，“先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”，这就大有文章可做了，远远超出了文学研究的范畴，更多的是伦理、社会、教化的问题。古人在讲《诗》的时候，特别强调用诗教风化天下，原本采诗官得来的这些诗就是供王者“观风俗、知得失、自考正”的，所以决不能用现代眼光来理解“诗”的概念。《毛诗》序中对于这诗所发生的作用，特别用一个“风”字加以阐释，“上以风化下，下以风刺上，……故曰‘风’”。孔颖达的疏更加形象，人君如能在这“风”和“讽”中知其过而悔之，感而不切，微动若风，言出而过改，犹风行而草偃。相比于苏格拉底执著地追问定义，相比于用概念探讨德性，灵巧的一个“风”字道尽了“诗”之无尽的教化作用，这又是现代世界所无法找寻和理解的。 事实上，在我们的日常生活中还是会留下很多遗迹，我们常常会说风俗、风气、风化等等。这是非常中国式的概念，西方的“理论”或“实践”之类的概念很难概括尽“风”的含义。在这方面，中国式伦理的发生既不是功利式的，也不是义务式的，甚至也不是德性论式的，在这个现代语言中说不明，道不清的地方，恰恰蕴含着更加深邃的东西。 ▍“风化天下”的起点 那么这“风化天下”从哪里开始呢？《毛诗》序对于《关雎》的解释是“《关雎》，后妃之德，风之始也，所以风天下而正夫妇也，故用之乡人，用之邦国焉。风，风也，教也。风以动之，教以化之”。风化或教化天下为什么要从夫妇开始呢？ 现代世界讲人都是从个体出发的，无论人有怎样的本性最后都落实在个人身上，这个体的人甚至不分男女，不分老少，皆以人视之，看似公平，其实悖谬很多。但在中国的典籍里无论是诗易，还是春秋，似乎都非常重视从正夫妇开始来理解人伦社会。《易经》序卦中说：“有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子、有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后立意有所措。”由此可见夫妇之道是家之起源，是社会之基础，是政治的保障。何休在解释《公羊传》的时候也说：“《春秋》正夫妇之始也。夫妇正、则父子亲；父子亲，则君臣和；君臣和，则天下治。故夫妇者，人道之始，王教之端。”看来《诗经》以《关雎》始，专讲后妃之德，是很有些渊源的。通过这诗，传统经典赋予人类两性生活更丰厚的含义；通过夫妇正、父子亲、君臣和，排列出了达到天下治的道路和顺序。因此《关雎》一篇极为重要，乃是人伦之始。 若是单纯从文学的爱情诗来理解《关雎》，其含义就大大扭曲和单薄了。若是以为风者采之民间，以之为教化之端，言过其实，那这样的理解也只是貌似合理。经典从来不是一个还原成原本怎样就可以解释得了的东西。就像孔子确实讲过“丧家犬”，但真以丧家犬来看孔子，那么孔子之于中国文化的特殊意义都将丧失殆尽。经典之为经典尤其需要把经典在历史上的效果史考虑进去，即便是伪书，如果在历史上发生过重大作用和影响，也不是用一个“伪”字就可以将其轻易抹去的。如果历史上人们就是从“正夫妇”的角度来理解《关雎》，那么研究《关雎》原本是怎么来的重要性，可能就要让位于它在历史上究竟是怎么从草木鸟兽转到淑女君子，怎么从淑女君子转到后妃之德的。这一言说的思路可能对于我们理解古代世界更加重要。当然阅读经典并不是为了恢复古典世界，如果我们拘泥于后妃之德中的“后妃嫔妾”，则我们看不出这对于现代人有什么意义，但如果透过这些皮相显示出古人对于“正夫妇”的重视，那么就这一点而言对于我们来说依旧是意味深长的。 当你有了这样的立脚点，你就会有兴趣去梳理一下西方关于家的问题的理解。比如亚里士多德，我们会看到亚里士多德对家的论述也非常丰富，但主要从经济和财富入手，也涉及家的政治维度：在与奴隶的关系、与妻子的关系以及与孩子关系中预示了三种统治的方式。但这里由“正夫妇”而来的成孝敬是没有的。亚里士多德在“友爱”中谈论亲情时，也并不为父子亲、君臣和打下基础。若是再来看看近代的霍布斯和洛克就更惊人了，他们为了成就现代政治，完全是把父子关系还原为契约和财产关系，夫妇和亲情完全抽离出伦理和政治的考虑范围。休谟和斯密则把亲情问题变成了类似同情心的问题，完全还原为从个体自身出发的情感问题。黑格尔算是非常细致地梳理了家庭内的各种关系，但终究认为家庭的原则与国的原则是完全对立的，完全引申不出君臣问题和天下问题。 事实上，中国人在人伦问题上紧紧抓住“家”的问题，从正夫妇到父子亲，再到国家和天下，未必是痴人说梦式的想法，而是有着深刻道理的。这“道理”是亟须我们现在以现代的方式来阐发于天下的。我并不认为中国人的经验独占真理，但从中国经典中产生出来的对这些问题的理解，有很大的独特性，它为你反思现在的生活提供了一个异质的，但活生生的思考的立脚点。这是我们现在非常需要的，我们需要真实的但异于现代的逻辑来审视这个世界。当你确立起中国人的生活标准时，你是很容易发现西方人在一系列问题上的缺失的。 ▍阅读经典，超越“五四” 有了些西学的底子，再来看看中国的东西是非常有意思的。现代世界脱胎于西方，不了解西方无以理解我们现在生存的周遭世界。但是我们在这个世界浸淫得太久，以至于我们把自己的逻辑已经遗忘得差不多了，因此反过来会觉得对于中国式的逻辑、或中国式的思辨感到很难把握。无论是诗经、还是春秋，无论是周易，还是礼记，往往无所适从。因为现代中国人的理论概念体系往往都是翻译过来的，实在不适合表达我们自己的经验。 但是当对西学有较深入的理解时，中国典籍中对中国式生存经验的独特描述，往往会更加鲜亮地展示在我们的面前。会更强烈地感受到中国文化独有的魅力，以及先人理解世界、理解自然、理解人的独到视角。真正说来，今日之哲学必然是一种“比较哲学”。当然不是在流俗的意义上来讲的“比较哲学”。而是现在中国的处境决定了任何一种真正的哲学都必然是一种内在比较和内在对话的哲学。现时代在中国要厘清任何一个问题，其视野必定是交互的，需要不断地从不同的传统来加以相互审视，这才能得出一些真知灼见。当然这也是今日中国人的困难所在，若能扛得住这样的挑战，则面对古今中西之争论，必会有今日中国哲学的优势所在。 在我的心目中，真正中国的哲学应该不是狭隘的，应该是开放的，同时是独到的，应该有信心对世界做出自己的判断，对世界发表她独到的看法。我们需要通过阅读经典，学习一些纯然中国式的概念以及反思这些概念所表达的经验。这并不是说只有中国的东西才好，但我们必须要有自己的立场，才能真正评判他人的东西。这是近代以来中国人所失却的。以往或者也有人讲中国的传统很彻底，但却依然无力回应西方思想的挑战。当对西方的东西了解有限时，就难于在细节上予以深入的批判和评说。有些学者虽然讲中国哲学，骨子里的框架却是靠西学撑起的，或是还有学者皓首穷经终究是为了拿中国的东西去接西方的思想。所以我常常很是感叹，似乎中国的思想无以应对西方的挑战，似乎已经是全面陷入了西方思想的框架之中，似乎中国人再拿不出真正有分量的东西。但事实上，我们的经典中有太多的东西需要我们去挖掘。 造成今天这个遗忘传统的局面。“五四”的传统是要负一定责任的。“五四”的理解力要低于启蒙时代的康德。康德有一句著名的话：“限制知识为信仰留出空间”，有些中国人也跟着学，要限制知识学习信仰。其实，康德的伟大就在于启蒙时代的他已经看到了科学不是生活的全部。就生活世界而言，科学效力的范围是有限的。于是对他来说就要界定科学的有限范围，同时为西方人的传统──基督教信仰──留出空间。对于中国人来讲，前半句是可以和康德共享的，为科学划出界限，下半句则应该有中国人自己的理解，那就是为“传统留出空间”。“五四”帮助我们破除了对于传统的很多迷信，但对于“五四”本身我们也应该破破迷思，以为生活就只是“德先生”和“赛先生”，那是口号式的理解，两位先生用单薄的身躯遮蔽了世人用更宽广的视野看待生活的能力。只有用更宽广的视野来包容“德先生”和“赛先生”，我们的生存世界才会是丰满而有生命力的世界。就此而言，纪念“五四”就要努力去超越“五四”的局限，回到经典不失为一条踏实的道路。 本文原载《文化纵横》，原标题为”‘风化天下’从哪里开始？——在西学背景下回看《诗经》”。图片来源于网络，欢迎个人分享，媒体转载请联系本公众号。 "

主演：梶裕贵,中村悠一,樱井孝宏,大塚明夫,诹访部顺一,名塚佳织,泽城美雪,佐仓绫音,日高法子,关智一,野岛健儿,东地宏树,伊藤静,本田贵子,花泽香菜,宫野真守
简介：“正义”，将新世界切开。将灵魂数值化的巨大监视网络·西比拉系统维持着人类治安的近未来。在不断改变的世界中，刑警们手持用于测定与犯罪有关的数值“犯罪系数”的枪支“Dominator”，追捕着犯下罪行之前的“潜在犯”。于2012年启动的原创TV动画作品《PSYCHO-PASS心理测量者》的第三期作品，是两位新人监视官的故事。慎导灼与炯·米哈伊尔·伊格纳托夫，成为厚生省公安局的刑警，在这个不断改变的世界中追寻着真实。

主演：李立宏
简介：" 立秋 【唐代】刘言史 兹晨戒流火，商飙早已惊。 云天收夏色，木叶动秋声。 " 译文 从立秋这天的早晨起，暑气渐退而秋天将至，秋风阵阵而起，早已惊动人心。 澄明高远的天空收敛了夏天的景色；高大的梧桐树叶开始飘落，发出了秋天的声音。 注释 1.流火：指农历七月暑气渐退而秋天将至。 2.商飙 [biāo]：亦作“商猋 ”。秋风。 3.云天：高空；云霄。 " 赏析 这是唐代诗人刘言史的一首立秋诗。 刘言史与李贺同时期，工诗，自贺外世莫能比。 其诗歌艺术特色可以用四字概括：美丽恢赡。 这首立秋诗也是如此。 一美在语言。诗人连用四个动词，“戒”“惊”“收”“动”，将立秋这一天气候的变化表现出来，非常形象生动，其中的美感皆在细节处得到体现。 二美在借代。“流火”，借代农历七月暑气渐退而秋天将至。“商飙”，借代秋风。“云天”，借代秋天。“木叶”，借代秋叶。因不直接说秋，而处处借秋，使人意象更为开阔，美感更为深远。 三美在真情。秋天来了，诗人的情绪也随之发生了变化。对于秋天的喜爱可以说是溢于言表。云天下的木叶翻飞，正是诗人对于秋天的一种赞美。 秋之韵味，早已在诗人心间流淌。 一叶惊秋，正是这首诗最好的表达。从此以后，暑气渐退而秋天将至，秋风渐起而惊动人心。云天越加澄明美丽，木叶声中又是一年秋来到。 多彩的秋天，就像这首美丽的诗歌，让人心旷神怡，充满期待。希望立秋后的我们，都能迎来人生的美丽旅途，不辜负岁月静好，山河无恙。 作者：严勇，文学硕士。中宣部学习平台“每日鉴赏”专栏作家。中华诗词协会会员，江苏省作家协会会员，全国青年作家班第三期学员。已出版文史集《泰州史话：运盐河边的城市》，散文集《读书旅行》、随笔集《风韵泰州》。发表文章五百余篇。现为报社编辑。

主演：马雅舒,韩夫一,宫晓瑄
简介：网络是一个神奇的空间。有人说它是一块净土，在这里金钱与容貌都不重要，风趣机智、才华横溢才是你的资本；也有人说，它虚幻而凶险，是见不得阳光的魔鬼，天天都是愚人节，一句实话没有……宁知梅喜欢这片净土。她在网上的昵称叫墨斗鱼，与她最亲密的网友叫老鱼翁。之所以喜欢网络，是因为在这里可以与朋友共享欢乐，工作上的压力、生活中的烦恼都能得以释放和倾诉，而老鱼翁正是她最最真诚的朋友。他们之间有约法三章：一、不问对方情况；二、不谈情说爱；三、不下网见面。秦雨来是大自然旅行社的经理助理兼专职摄影师。为了扭转旅行社不佳的经营局面，他向经理李云建议，应该改变经营思路，开辟新的旅游线路，利用网络寻找新的经营方式。可李云并没有采纳他的建议，而是想方设法、不择手段地搞跨仅一街之隔的太阳旅行社。她认为少了这个竞争对手，公司的经营局面就会改观……太阳旅行社的经理就是宁知梅，面对同行的不正当竞争和阴谋诡计，她的旅行社被勒令停业。困境之中，自私的男友也离她而去……烦闷至极的她只有向老鱼翁倾诉，约定终于改变，两人都希望下网见面。公园里的约会，让宁知梅“意外”地遇到了秦雨来，事业受挫的愤恨、心里积聚的委屈和苦闷，一股脑儿发泄在这个“卑鄙的竞争对手”身上。而秦雨来却并不生气，因为他惊讶地发现网上的红颜知己竟是宁知梅，而他就是老鱼翁……为了化解宁知梅的误解，也为了让自己的网络情缘梦想成真，秦雨来毅然辞去了工作，邀请宁知梅一同去开辟新的旅游线路。美丽的海岛在湛蓝的海水中如同一块碧玉，浪花象白色的骏马层层奔涌。这里有鲜美的鱼虾，令人激动不已的日出；有醉人的夜晚，枕着涛声、伴着篝火，彻夜畅谈……宁知梅迫不及待地把这里美妙的一切告诉给老鱼翁，想与他一同分享快乐。而直到此刻，她才发现老鱼翁本就是身边的秦雨来。恍然大悟后回想发生的一切，宁知梅感动不已，终于接受了“老鱼翁”对她的一片真情。海风拂过，涛声依旧。墨斗鱼和老鱼翁幸福的欢笑，在浪花和白色沙滩的交融处跳跃激荡……网络世界也许是虚幻的，但真诚的心永远会得到真实的回报。

主演：阿兰·里奇森,丹妮丝·理查兹,达林·布鲁克斯,弗兰西斯·肖,克里斯·罗马诺
简介：" 立秋 【唐代】刘言史 兹晨戒流火，商飙早已惊。 云天收夏色，木叶动秋声。 " 译文 从立秋这天的早晨起，暑气渐退而秋天将至，秋风阵阵而起，早已惊动人心。 澄明高远的天空收敛了夏天的景色；高大的梧桐树叶开始飘落，发出了秋天的声音。 注释 1.流火：指农历七月暑气渐退而秋天将至。 2.商飙 [biāo]：亦作“商猋 ”。秋风。 3.云天：高空；云霄。 " 赏析 这是唐代诗人刘言史的一首立秋诗。 刘言史与李贺同时期，工诗，自贺外世莫能比。 其诗歌艺术特色可以用四字概括：美丽恢赡。 这首立秋诗也是如此。 一美在语言。诗人连用四个动词，“戒”“惊”“收”“动”，将立秋这一天气候的变化表现出来，非常形象生动，其中的美感皆在细节处得到体现。 二美在借代。“流火”，借代农历七月暑气渐退而秋天将至。“商飙”，借代秋风。“云天”，借代秋天。“木叶”，借代秋叶。因不直接说秋，而处处借秋，使人意象更为开阔，美感更为深远。 三美在真情。秋天来了，诗人的情绪也随之发生了变化。对于秋天的喜爱可以说是溢于言表。云天下的木叶翻飞，正是诗人对于秋天的一种赞美。 秋之韵味，早已在诗人心间流淌。 一叶惊秋，正是这首诗最好的表达。从此以后，暑气渐退而秋天将至，秋风渐起而惊动人心。云天越加澄明美丽，木叶声中又是一年秋来到。 多彩的秋天，就像这首美丽的诗歌，让人心旷神怡，充满期待。希望立秋后的我们，都能迎来人生的美丽旅途，不辜负岁月静好，山河无恙。 作者：严勇，文学硕士。中宣部学习平台“每日鉴赏”专栏作家。中华诗词协会会员，江苏省作家协会会员，全国青年作家班第三期学员。已出版文史集《泰州史话：运盐河边的城市》，散文集《读书旅行》、随笔集《风韵泰州》。发表文章五百余篇。现为报社编辑。